Günter Anders; los límites de la acción y la imaginación (II)

Bajo la concepción de los nuevos medios técnicos y mecánicos, los nuevos aparatos y máquinas, que sirven de mediatizado-res, instrumentos y magnificadores de nuestras capacidades, son al mismo tiempo, sustitutos de nuestra acción consciente, ya que se hace imposible comprender y entender el acontecimiento de la acción en un contexto y circunstancia tecnificada, en que los efectos y las consecuencias son inimaginables, inasumibles e impredecibles. De tal modo, el filosofo polaco, no pretende centrar la atención en una solución política, puesto que cae en el prejuicio de entender la política como un medio corruptible o como un problema, como un dispositivo mediador y resolutivo pero que está corrompido moralmente y enquistado en una clase dominante que ha constituido una casta inquebrantable que sólo busca sus intereses personales. 

La solución que él propone, es despertar  un sentimiento moral, a partir del origen e iniciación de unas campañas de revitalización y revisión del miedo. Una reivindicación de aquello que es ocultado por la ideología y la política, que es lo que nos une a todos los hombres, aquello que todos compartimos, que no es otra cosa, que la cmisma condición de seres humanos y seres vivientes en la tierra, la condición de ser sujetos o individuos que comparten un mundo, natural o cultural, pero que viven juntos, conviven y protegen unos intereses comunes, unos fines y objetivos en que todos estaríamos de acuerdo en preservar; que todos concebimos como buenos, como es la vida, la existencia y la durabilidad en ella.

Anders pues, nos recuerda que “hay que tener miedo”, hay que recordar y vivir el miedo de la era atómica, como posible despertar de un sentido y sentimiento ético, como el procedimientos para destruir la determinación y demarcación de un “ellos”, de un “suyo”. Que son las nuevas categorías que los “expertos” los grupos de poder político y los gobiernos constituyen para delimitar la acción social, para ficcionar la realidad, y encargarse sin control alguno de unos asuntos que conciernen a todos; ya que de esta manera, configurando una élite o grupo privilegiado de expertos y técnicos, se consigue que unos pocos[1] se encargue de lo que es una cuestión moral de la humanidad. De este modo, Anders pretende mostrar que es necesario no ser ingenuo, no delegar la responsabilidad moral, el deber de conservación de la vida humana y el contexto que la posibilita en un “ellos” (“vosotros”) como si fuese un asunto “suyo” y no un problema propio de un “nosotros” maduro y moral. Este requisito y esta demanda moral, conforman un tipo de lucha activa, para no ser ingenuos ante la amenaza y la sombra del peligro atómico, y establecer unos presupuestos y deberes morales para con la fuerza y potencia del armamento atómico, que lejos de configurar axiomas contra la experimentación civil con dichas armas, contra la fabricación y a favor de su destrucción, realmente lo que se pretende es crear una consciencia moral que acepte la existencia y convivencia con dicha posibilidad de destrucción, puesto que una vez inventado no solo al armamento, sino los meros planos o ideas para su construcción, la posibilidad del exterminio y la transformación de la política en técnicas de muerte, ya es un hecho en potencia, una amenaza atenazada por la inconsciencia que hay que eliminar, para dejar paso al cuidado, la responsabilidad y la permanencia de lo perdurable, esto es, la vida humana.

Siendo pues, la propuesta de Anders, un intento no utópico o ingenuo de la eliminación de las armas y la amenaza, puesto que es imposible, sino una estabilidad y equilibro de convivencia con la sombra de la caída final y la destrucción total, una permanencia constante pero sólida, en el filo del cuchillo de la eliminación. Tomar consciencia de lo irremediable, de lo inevitable de vivir siempre con ello, con la constancia y la posibilidad de la muerte en cada decisión política, sobre todo en política exterior. Y precisamente recurrirá a la noción de una moral universal e inclusiva que nos implique a todos, por el mero hecho de ser genéricamente humanos, por tener el mismo interés y telos de sobrevivir. Recurrir a esta argumentación[2] fue un derrotero obligado, puesto que el auge de la “obsesión por asignar cargos”, es decir, de profesionalizar la moral y la política en unas falsas élites, y la falta de miedo atómico, producido y anestesiado por los gobiernos y diversas formas de poder, obligaron a presentar una alternativa, en forma de imperativos morales y mandatos éticos que obligasen a tener miedo como medio de prevención y creación de conciencia moral, capaz de destruir la frontera y obstáculo de profesionalización y especialización de lo común, de la norma y la costumbre, de la acción y el comportamiento común.

En este punto es donde percibimos la inversión de la falacia naturalista, en la falacia moralista: que es pasar, en vez de un “ser” a un “deber ser”, pasar de un “deber ser[3]” a un “ser”, es decir, de una declaración preceptiva o normativa a una descripción del estado de cosas, a una constatación de la realidad. Tal es el ejemplo, en que los voceros del gobierno u otros dirigentes y gestores profesionales reproducían el mensaje de “no-deber-inmiscuirse” en la problemática bélica y armamentística, o ni siquiera pensar sobre el problema de la amenaza. Este último mensaje derivaba en formas más coloquiales y convencionales que convencían y parasitaban aún más las conciencias de los individuos, con un “No es necesario” preocuparse, dedicarse al problema etc. Un “no es necesario preocuparse” que configuraba una imposibilidad factual de ocuparse efectivamente de estos problemas desde los lugares más productivos para ello, como son los centros u órganos de poder.

De modo que la necesidad de una moral inclusiva y universal, que fuera más allá del deber y la prudencia, y se centrará y adecuara a un cambio ontológico de la manera de ser de los tiempos y de la época actual, y problematizará la posibilidad de la eliminación y el exterminio, como algo próximo y disponible a los hombres (gobiernos).  Constituyó el centro de la reflexión moral, y el centro a desactivar y neutralizar por los preceptos de la nueva moral, que ya no sería mera parte de la tradición o la cultura, o una cuestión individual, sino que sería una moral ligada a la nueva ontología del hombre, a su nueva condición[4], y que afectaría genéricamente (en tanto que humanidad) y no individualmente en tanto que hombre concreto.  Para concluir este apartado dedicado a Günter Anders, como otro de los filósofos representativos de la nueva moral universal de toda la humanidad, debemos advertir la dificultad de plantear o iniciar procedimientos y  proyectos de regeneración de la esencia y naturaleza moral del hombre. Dicha dificultad procede del nuevo cambio de paradigma temporal, el cambio y transformación de los nuevos horizontes históricos y epocales. En los que no se concibe el futuro como un “devenir”, como el “porvenir”, la esperanza e ilusión de un tiempo de construcción, sino como un “in the making”, un “hacerse en el presente”.

 De esta manera el horizonte del futuro se aproxima al presente y la línea divisoria entre los tiempos de disuelve y difumina, causando así, una opresión y ceguera del presente, no existe una actualidad reflexiva, un presente crítico para repensar e iniciar una acción concertada en el “aquí y ahora”, sino que vivimos envueltos en emplazamientos y esquemas de planificación de futuro, que abarcan e invaden oprimiendo, todo nuestro presente, causando la parálisis y el quietismo característico de nuestro tiempo.

Producto todo ello de la nueva técnica, véase la reflexión de Heidegger[5] sobre la técnica, es exactamente este mismo planteamiento: La técnica no es una simple máquina, un inofensivo aparato o un mero  instrumento útil y práctico, que sirve como medio para los fines humanos. Sino que es una nueva disposición de la razón y la conducta, es un nuevo esquema ontológico y moral (político) en que nos vemos mediatizados, solicitados y emplazados por la técnica, en que eliminamos nuestro presente, envueltos e involucrados en un proceso y sucesión de emplazamientos y solicitudes futuras (medios), como una forma de alienación existencial y moral. Ya que para Heidegger la técnica no es la locomotora, sino la “locomotricidad”, la nueva forma de desocultar, manifestar y mostrar la realidad, la técnica presenta la realidad como “útiles” y “posibles”, y por lo tanto en tanto que “existencias”, en tanto que productos. Analiza la técnica no desde el sentido común y su lógica medios-fines, su proceso aparente y accidental de lo pragmático, sino desde su esencia y verdad metafísica, desde su “esenciar” la realidad. Entendiendo que la técnica es el esenciar de la propia técnica, su nuevo modo de desocultar la realidad no como “objeto”, sino como un esquema de emplazamiento, un posible mediatizado, todo mostrar la “cosa” de la realidad es una posibilidad de hacer. Ese esenciar de la técnica, es por lo tanto, el “hacer” de la técnica. La palabra técnica oculta el “esenciar de la técnica”, de la misma manera que la palabra Dios oculta el esenciar de Dios (el fenómeno que produce, el hacer o suceder de lo divino o la divinidad)[6]. El nuevo paradigma en que envuelve a los participantes e integrantes del mismo, que poseen una imagen científico-técnica del mundo, es producto de la nueva técnica.  

De esos esquemas teóricos, es de donde derivan las críticas y soluciones del problema de Anders. Que denunciara, si no exactamente, en esencia lo mismo que Heidegger, y demandará una concienciación, un saberse uno mismo en su presente, como principio de una moral que comporte unas acciones y conductas idóneas para nuestra actualidad y presente tecnificado. Sabiendo que no puede cambiarse, o que no es tan fácil de transformar el paradigma técnico-atómico, y que por lo tanto, es necesario un nuevo marco y sistema de la actividad y la acción, de la palabra y el discurso, para mantener lo genuinamente humano y moral e nosotros, es decir, conservar y preservar la esencia misma del hombre.

Termino pues, con algunas aportaciones críticas al total de la propuesta de Anders. A mi juicio, su renuncia de la política por entenderla como combate entre intereses, como profesionalización y especialización de una casta dominante, su concepción subyacente de que la política es un terreno contingente, corruptible, inestable. De combate y violencia enmascarada o simple moralidad de los individuos y conjunto de individuos que conforman una comunidad política, me parece un error sustancial. Puesto que la alternativa moralizadora de la totalidad, esta totalización que sostiene que “todo está conectado, vinculado y relacionado con todo”, el decir que todo tiene relación con la totalidad, y que una acción individual puede conllevar a la movilización de un todo político o social que cambie el paradigma que domina el presente, no tiene en cuenta el radical antagonismo y oposición de la alteridad, de “lo otro”, que no es ni bueno ni malo por si miso.

Ya que este tipo de argumentación totalizadora y totalizante, alberga una concepción metafísica de reconciliación y superación dialéctica de los apuestos, de los contrarios, de aquello que es negación de alguna afirmación, que a su vez es negación de algo (de todo aquello que no se afirma); que no es tan sencilla de pasar por alto sin especificar y explicar. Me parece, que tratar de ver el mundo, de examinarlo y prescribirlo bajo el binomio bueno-malo, propio de la reflexión moral, es no atender a la diferencia radical, a la alteridad absoluta de los principios ontológicos, que vemos tan claramente reflejados en la política. Un ejemplo pueden ser las guerras ¿alguien sería capaz[7] de juzgar a los agentes y actores de una guerra, podríamos decir que bando de los combatientes hace el bien y el mal? ¿Podríamos juzgar y valorar de correcto e incorrecto una decisión de un acto terrorista de liberación, que mate a inocentes para conseguir un bien mayor? ¿Podemos decir que está mal, una intervención de un país occidental democrático en una dictadura teocrática o militar? Si nos planteamos seriamente estas preguntas, y no buscamos soluciones o respuestas utilitarias, trufadas de juicios pragmatistas, ni recurrimos al relativismo usual del nuevo progresismo de salón, encontraremos lo difícil que es valorar estos fenómenos según las categorías de bueno-malo, conveniente o inconveniente. Ningún acto o conducta dentro de un contexto de guerra, o en cualquier situación de hundimiento y desbarajuste de un sujeto en hundimiento o en la última caída.

Posiblemente lo más que podamos hacer es intentar legitimar y dar razones de ciertas acciones y ciertos actos de habla performativos o realizativos; pero difícilmente exista un bien o un mal absolutos en dichos acontecimientos. Vemos pues, como en ciertos contextos, los juicios que en condiciones normales, que fue donde se forjaron y teorizaron, no sirven ni para comprender, ni para prescribir o normativizar la acción, allí donde reina el caos y el desorden, allí donde el sujeto se inclina hacia perspectivas inusuales y que pueden acabar con lo real; las reglas y los usos convenciones no sirven. Necesitamos pues otras herramientas y otros discursos, seguramente más fundamentales como los ontológicos o metafísicos, existenciales o epistemológicos etc.  Me parece también,  una simplificación y reducción de las prácticas sociales,  -que son mucho más complejas y sólidas que un mero cambio en la voluntad y el compromiso individual y colectivo-  el concebir “lo dado” es decir, el estado actual de cosas de correlaciones de fuerzas de poder y dominación; y las condiciones de todas las actividades humanas, sean: la técnica, la cultura, la religión, el carácter conflictivo y negador del arte[8], como un mero artificio que se ha corrompido y invertido por voluntad de unos poco, y por el quietismo y la dejadez de unos muchos. Tales problemas, que intervienen en el mundo del común, en el espacio público de aparición de los hombres, poseen un carácter conflictivo y negativo por sí mismos. Es decir, cada uno de los elementos citados anteriormente desde el poder…hasta el arte (…) Inscriben problemas ontológicos y epistemológicos altamente difíciles de solventar por ellos mismos.

La imposibilidad de presentar la moral como una solución política, no hace otra cosa que mostrarnos cuan poca consideración y cual pre-juicio, posee Anders de la política. El resultado del mismo, es una inexactitud en plantear soluciones al problema, y una totalización tautológica en dar argumentos y razones al respecto. Ciertamente en su noción peyorativa de la política como sujeto ideologizado,  su falta de pensamiento metafísico u ontológico que piense la alteridad y la “otredad” en la política (puesto que lo propone es más político que moral) y en su corporativismo por “la causa” me parece lo más reprochable al filósofo austríaco

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[1] En este caso, los gobiernos tecnócratas, liberales tal vez, y otras muchas formas de asociación ideológica que poseen una posición de poder y gobierno, se encargan de lo que es de todos, así unos pocos son los encargados y gestores de objetos morales universales que incluyen e involucran a la comunidad, mejor dicho, a toda la humanidad.

[2] Aunque parezca tópico y “buenista” hoy; en el contexto histórico en que se sitúa el inicio de estas reflexiones, apenas quince años después de la desgracia de Hiroshima; se planteaba como una obligación y necesidad apremiante y preocupante la advertencia y el establecimiento de un código normativo y regulador de la técnica y la fuerza atómica.

[3] Infundado, falso, ficticio y auspiciado por grupos y gobiernos de presión, con intereses particulares y privados.

[4] De ser inclinado y dispuesto para la muerte técnica y artificial, un ser cuyas máximas sería la misma  que la de las máquinas y los aparatos, fríos e inertes.

[5] “La pregunta por la técnica”, Martin Heidegger, trad. Eustaquio Barjau; en Heidegger,M. Conferencias y artículos. Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994.

[6] Encontramos un paralelismo entre Anders y Heidegger, ya que este último habla de la técnica como una palabra que oculta su propio esenciar, igual que la palabra Dios oculta su propio esenciar. Y Anders, ve en el mayor producto jamás fabricado por la técnica, como es la bomba atómica; “la cosa”, una nueva forma de teología negativa secularizada. Por lo tanto, ambos tiene en mente, la sustitución de lugar y posición de Dios, por la técnica, o al menos una igualación en potencia del paradigma.

[7] Se perfectamente que los partidos políticos, los gobiernos, grupos empresariales, agrupaciones de poder, y otros sujetos ideologizados lo hacen (…) Pero pretendo centrarme en una reflexión ontológica seria y rigurosa, objetiva y neutral, una mirada de  aquel que solo busca comprender y prescribir, sin valorar en positivo (la prescripción puede ser negativa)

[8] Véase La Teoría Estética de Adorno, donde se muestra que el arte es pura dialéctica negativa, esto es, una relación de negación y oposición consigo mismo, con su derecho a existir (autonomía), como con su relación con el todo; la sociedad (política y el sistema de valores)  

Identidad y Diferencia en Hegel

El mundo es visto por el sentido común[1], como una multitud de cosas determinadas y demarcadas unas con otras, relacionadas positivamente entre sí. Cada cosa es una entidad delimitada y distinta de las otras, aislada, fija y estática. Las determinaciones de las cosas (y del individuo) se "excluyen" unas a otras como si fuesen átomos o mónadas. Una cosa no es otra, y nunca puede convertirse en la otra. Hegel llama "finita" a la unidad así aislada y determinada. El entendimiento (sentido común) pues, concibe un mundo de entidades finitas, gobernado por el principio de identidad y oposición: "cada cosa es idéntica a sí misma y no a otra cosa" y en virtud de su identidad es "opuesta" a todas las demás cosas. Puede relacionarse y articularse, combinarse y vincularse con ellas de muchas maneras y formas, pero jamás pierde su propia identidad y nunca consiste en otra cosa que en sí misma. Cuando el día se convierte en noche, un existente "aquí y ahora" deja de ser "aquí y ahora" y otra cosa toma su lugar. Rojo y azul, niño y adulto, ser y nada, noche y día, parecen "opuestos irreconciliables". 

Las operaciones del entendimiento dividen así el mundo en innumerables polaridades, en antagonismos aparentemente irreconciliables, que Hegel considerará propios de la reflexión aislada, consustancial al proceder del entendimiento. La razón por el contrario, se dispone hacia el pensamiento especulativo y al conocimiento dialéctico (motor del progreso y proceso de movimiento del sistema del saber), propios de la pretensión y la necesidad de configurar un sistema de saber. La razón se inclina por la pretensión sistémica, es decir, movida por la necesidad de "restaurar la totalidad" de un pensamiento que englobe la totalidad de lo existente, no como entidades aisladas y fijas, sólidas y en positivo. Sino como resultado y movimiento, proceso dinámico de las cosas con un carácter negativo y el conjunto de sus relaciones y potencialidades, esto es, superando la alteridad de "lo otro", de lo que no es una cosa, su "otredad" que es su carácter negativo, que es el principio y preludio necesario para aprehender su realidad, la realidad de las cosas, la verdad esencial, y no meras apariencias accidentales de los existentes particulares.

La aceptación de la realidad tal como aparece es propia del entendimiento y del sentido común, un acto de indiferencia y ficticia seguridad cognitiva, que pasa por alto las relaciones sintéticas de superación y puente entre la brecha de la alteridad y la diferencia de las cosas idénticas, en que cada cosa es ella misma y no otra; es "esto" y no "aquello". La razón es pues la constancia, de que no hay una identidad inmediata entre existencia y esencia[2], y por lo tanto su identidad y superación de la oposición entre cosas, solo puede resultar de los esfuerzos de la razón para crearla. Entendido como un "devenir", un "resultado" en proceso y movimiento que solo puede ser pensado desde el absoluto, y por lo tanto desde un marco conceptual que lo pueda integrar, esto es, el concepto de sistema. Un saber absolutamente "cierto[3]" implica la intervención de un sistema como una "totalidad" de relaciones dinámicas y antagónicas del ser de las cosas. La razón y el pensamiento dialéctico (motor del sistema) es la invalidación de las oposiciones fijas y estáticas creadas por el sentido común. Así pues, la creación de un sistema es algo dinámico, totalizador, dialéctico, en movimiento, y que no incluye solo las determinaciones de las cosas, su definición positiva en partes y cualidades, sino que requiere la totalidad de relaciones y potencialidades que configuran el carácter negativo de las cosas; condición necesaria y de posibilidad para pensar el absoluto.

 El proceso de la unificación de los opuestos (dialéctica) afecta a toda la realidad y solo termina cuando la razón ha organizado "el todo" de modo que cada parte existe solo en relación con el todo, y cada entidad individual tiene sentido y significación sólo en relación con la totalidad. De ahí, el concepto de sistema, como conclusión y clausura de un proceso y procedimiento totalizador, y por lo tanto, de sentido y con aspiración a lo absoluto. Esta realidad última donde se resuelven los antagonismos, los contrarios y opuestos que parecían irreductibles para el entendimiento, son los que se superan en aras del "absoluto", que solo puede describirse negativamente. El absoluto niega la realidad aparente y accidental de los existentes concretos y contingentes, abriendo así el camino a operaciones sistémicas y dialécticas de la razón, que consigue superar la oposición y diferencia entre las identidades de las cosas.

La noción de sistema en el idealismo alemán, pero más concretamente en Hegel, significa, la unidad de pensamiento y ser, de sujeto y objeto, rechazando así la idea kantiana de que existen cosas en sí más allá de los fenómenos, y dejaba estas cosas fuera del alcance de la razón humana. La noción de sistema, pretende sortear y superar mediante el establecimiento de una estructura universal para todo "el ser", en que una cosa comprenda y capte los distintos modos de su existencia, así la noción de sistema en Hegel comienza con los conceptos que captan la realidad como una multitud de cosas objetivas, simples "entes" carentes de toda subjetividad, que deben ser comprendidos según su verdadera sustancialidad, esto es, desde su subjetividad y negatividad, puesto que la cosa finita tiene como esencia esta "inquietud absoluta" este empeño de "no ser lo que es". La negatividad de las cosas, es su potencialidad, principio del sistema, que comienza cuando los entes se convierten en sujetos, su puesto extremo de potencialidad, que es la negatividad que lo define por lo que no son en privación; no por sus cualidades o lo que son en positivo. La dialéctica es la superación sucesiva de esta negatividad propia de las cosas, y es a su vez, el motor de la noción de sistema, y en tanto que tal, tendencia necesaria a lo absoluto, el saber cierto, puesto que es la totalidad, e proceso cerrado de lo existente, y por lo tanto la verdad.

En un mundo donde las cosas están hechas de relaciones contradictorias y de alteridad, un particular solo puede revelarse pasando por su opuesto, solo puede superarse por su negación, y su síntesis e integración en algo superior y más verdadero, integrado en un "algo sistémico[4]". Una cosa no es la suma de sus partes o cualidades, como es una suerte de definición positiva, sino que el conjunto de condiciones y determinaciones de una mesa, es la negación de la "mesa-como-tal", cuya estructura formal es "A es B[5]" y por lo tanto "No-A". El propio ser es la diferencia respecto a sí mismo, existe una "otredad", una negación, que es la potencialidad no efectiva y realizada de la cosa, puesto que no se presenta lo particular como un absoluto, sino que este, es el conjunto de relaciones de negación (lo que no es, sus posibilidades o privaciones) de la cosa misma. Las cosas tienen que ser entendidas en relación a otras cosas, de manera que su infinitud de relaciones se convierte en la esencia de las cosas. Tal universalidad e inclusión de la totalidad de las relaciones; solo puede ser comprendida como "una relación de pensamiento dialéctico" esto es, como desarrollo de un sujeto auto-comprensivo.   

Para finalizar expondré ciertas complicaciones ontológicas al concebir un sistema que incluya la diferencia y la alteridad con la unidad y la universalidad. En cierto modo, el problema en pensar o concebir, el fundamento del "sistema", y del pensamiento de la totalidad, del "todo está relacionado y vinculado con todo", es la imposibilidad de pensar la diferencia absoluta, la total contraposición o superposición tanto entre distintos, como entre objeto y sujeto: la imposibilidad radical de pensar la identidad como lo contrario a sí mismo, y asimilar inclusivamente identidad y diferencia como un todo absoluto, me parece que no conserva la renuncia, la repulsión y la violencia consustancial a lo distinto[6] que en el mundo de lo corruptible, lo contingente y artificial de lo político se ve de una manera fáctica y sin una abstracción o especulación tal que pierda pie con la realidad más inmanente. 

Tal como decía Platón en el Parménides a propósito de cómo podía ser conocida la "idea"[7], pues si era eterna y absoluta, si entraba dentro de un sistema de determinaciones como es la relación (sea negativa) con el conocimiento, deja de ser tan absoluta, puesto que se ha clasificado, se ha inscrito como una cosa particular mas, dentro de un universal, como aquello concreto conocido. A mi juicio, Hegel con la idea de sistema y la pretensión de pensar la totalidad al vincular la "diferencia" a la "identidad" e instalar el modo de pensarla negativamente, conlleva a una imposibilidad de pensarla en su verdadera forma absoluta, es trasladar el modelo de la relación lingüística a la relación ontológica, al modo de ser de las cosas. Que la mediación lingüística sea necesaria e irremediable y permita gran cantidad de paradojas o plasticidades conceptuales, no significa que sea también una propiedad de las cosas. Pensar las cosas negativamente no puede constituir ninguna categoría universal concreta, por lo tanto no puede pensarse. Repito pues, que podamos relacionar los términos y los conceptos de múltiples maneras y formas, con contradicciones, saturaciones y demás (...) no significa que las "cosas" (los entes) se rijan por el mismo principio, aunque no podamos pensar fuera de esta plasticidad y virtualidad del lenguaje.

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[1] Hegel dará un sentido distinto al que daba Kant a entendimiento y razón. El sentido común pertenece al entendimiento como una reflexión aislada, frente a la razón, propia del pensamiento especulativo y del conocimiento dialéctico. Dicha distinción cobra coherencia según avance la exposición del texto, y es extraída de la interpretación de Herbert Marcuse sobre Hegel, en unas observaciones sobre su primer sistema filosófico.

[2] Problema atávico desde la escolástica y los planteamientos nominalistas, tomistas y agustinianos.

[3] Con esta idea tenemos el problema de la carga conceptual de la tradición cartesiana, que pensaba en ideas claras y distintas y en la distinción demarcada y clara entre sujeto y objeto mediatizada no por una relación negativa sino positiva de percepción. Entendemos pues, la certeza de un sistema idealista, en especial el hegeliano, desde una perspectiva configuradora y constituyente, derivada de la síntesis y superación de la distinción sujeto y objeto.

[4] Algo sistémico, entendido como multitud de todas las cosas y relaciones  de "otredad", y por lo tanto su universalidad e inclusión es la totalidad.

[5] como podría corresponder a: "la mesa es marrón", "la mesa es (...)"

[6] En política, en el mundo de lo corruptible y contingente, la diferencia es la negación como supresión y eliminación del otro, no sólo la privación o falta de reconocimiento, sino que es la supresión de su derecho a existir; así pues entiendo la negación como una contraposición irreconciliable y como pura alteridad (otro)

[7] Aquí sería el absoluto, la totalidad o la pretensión de sistema etc.

Günther Anders; los límites de la acción y la imaginación (I)

Günther Anders, olvidado filósofo polaco; discípulo entre otros, de Heidegger, Cassirer y Husserl. Un prototipo perfecto del alumnado filosófico de la universidad alemana de los años veinte; y primer marido de la insigne filósofa o teórica política, Hannah Arendt, de la que se separó de mala manera, con unas tensas relaciones, que el tiempo supo sedimentar y enterrar. Su reflexión gira alrededor de los impactos políticos del S.XX a causa de los totalitarismos (tanato-políticos) y del desarrollo de la técnica y de las fuerzas productivas como la posibilidad del "apocalípsis" o destrucción de la humanidad, esto es, el problema de la era atómica. Que cambiaran el paradigma moral y la acción humana de la época; constituyendo un nuevo tipo de acontecimiento político-moral, de una naturaleza indomable, inaprensible e inconmensurable para las capacidades del hombre.

Su pensamiento, podemos decir que es totalizador y moralizador, como toda moralina política sobre el presente de cada cual. En un artículo que envía durante su correspondencia con su "compañero y amigo", Claude Eatherly -el piloto que lanzó la bomba atómica sobre Hiroshima, y que luego se arrepintió, siendo así reprimido y estigmatizado como un demente y un delincuente por el sistema psiquiátrico, la Air Force y el poder estatal americano- defensor de "la causa" (nos referimos, a la lucha contra el armamento e industria atómica); encontramos un conjunto de ideas totalizadoras que muestran lo dicho. Que a su vez, se tornan interesantes para pensar tanto la posibilidad de la ética y sus categorías esenciales, como la responsabilidad y el reconocimiento, en una era tecnificada; donde la mediatización técnica entre nuestra intención y los efectos de nuestros actos, es imposible de controlar.

 Causando consecuencias que desbordan y sobrepasan a la capacidad de responsabilidad e inhibición del ser humano, que ante un producto aparentemente humano y artificial, se encuentra aplacado y sumido en una lucha contra lo supra-humano, lo extra-humano, que no sólo puede eliminarle a él, sino que podría eliminar la vida y el ser por completo. Puesto que ya no es un mero artilugio humano, un instrumento o un simple aparato, sino que es la posibilidad "real" de la extinción. Es la puerta de Tánatos abierta, la verdadera apertura al infierno, que tanto religiones como mitologías, han intentado introducir en la conciencia colectiva del hombre, a lo largo de su historia. Y que hoy, no es ya una mera invención, sino que es una posibilidad más (aunque sea la más peligrosa) de la acción humana, y quizás la más recurrente en nuestra situación política de estados nación en pleno ejercicio técnico-economicista.

Como decía, algunas de las ideas que exponía G.Anders en ese artículo: "Mandamientos de la era atómica", me parecen interesantes, en tanto que abren caminos de reflexión crítica sobre la "recurrencia" y habitualidad, no ya de la existencia del armamento atómico o nuclear, sino de sus constantes pruebas y experimentos cercanos a la sociedad, y su lugar y presencia esencial en el centro del debate pseudo-político de nuestros días. Aunque la presentación de su pensamiento, como un absoluto totalizador de la moral; como aquello que involucra a todos los hombres (sentimiento de responsabilidad de la humanidad, para con ellos y la propia "vida" en general), que interpela a toda capacidad de juicio, y se constituye como conciencia de la humanidad no solicitada. Me parece gratuito  y atrevido cuanto menos; y simplificador y reductor del problema político. Derivado (tal error) de una anticipación reflexiva del problema real, que es: "la falta de sentido de la política" enunciado por Arendt. En consecuencia, Anders, oferta una solución insuficiente del problema; como es, el recurrir a la moral, como la reflexión de lo bueno y lo malo en sentido universal y formal; y como análisis de la compleja red de relaciones "entre" los hombres y el poder, es engañoso e improductivo, por poco descriptivo.

A mi juicio, se esfuerza demasiado en insistir, en una conexión moral de la humanidad; cuando lo que realmente se esta proponiendo es una economía política, para que no se extinga el hombre. Se enfatiza el pensamiento prescriptivo o normativo, sin darnos previamente una descripción y comprensión del acontecimiento que tiene lugar en el mundo de lo común, condición primera para iniciarse en el pensar ideal del "deber ser". Un pensar que Anders disfraza de moral, pero que realmente no es una reflexión ética como tal, al menos como yo la entiendo; sino que es una mera estrategia alarmista de conservación, un grito desmesurado en su exaltación de la supervivencia. Que tiene su sentido en la época en que se producen tales reflexiones, pero que distan de la prudencia, la templanza, la serenidad, y la distancia temporal necesarias, para iniciar el pensamiento y la comprensión del fenómeno político. Aunque entiendo que en su momento, fue empíricamente y facticamente imposible evitar una visión crítica sobre el problema, puesto que la práctica de la acción dicta unos tiempos apremiantes y acelerados que la teoría no entiende. La comprensión a veces, se tiene que alejar de la acción por necesidad, creando así una tensión y conflicto entre ambas. Y ahí es donde se sitúa mi perspectiva crítica; en un momento apropiado para la teoría, pasado el acontecimiento que solo se puede conocer a posteriori; y por lo tanto, no pretendo dirigir una crítica moral o personal contra Anders. Sino una mera discrepancia o crítica teórica; repito: entendiendo perfectamente la necesidad de su análisis, comprendiendo y compartiendo sus motivaciones, y hasta incluso, agradeciendo su aportación para construir hermenéuticamente sobre ellas. No como negación, sino como privación parcial de las mismas ideas, que posibiliten una mayor construcción descriptivo-comprensiva del acontecimiento político.

Para Anders, el abismo y la brecha que se abre, entre nuestra capacidad de "hacer", nuestra facultad de acción, y nuestra facultad de imaginar, es decir, de representarnos "lo hecho" o acontecido por la acción; es de tal profundidad y distancia, que no permite la inhibición de sus consecuencias. Es decir, nuestra capacidad y posibilidad de acción, desborda, supera y rebasa la capacidad para asumir y representarse lo acontecido, esto es, para sentir y responsabilizarse de los efectos y consecuencias del "hacer" humano. No podemos imaginarnos, ni sentir (empatizar) la muerte de miles de millones de personas, ni el castigo eterno de sufrimiento y enfermedad, que conlleva durante generaciones, la bomba atómica. El hombre es responsable "de hecho"; pero no pude hacerse cargo, asumir, esto es: responsabilizarse a nivel moral y de entendimiento, del efecto devastador, de los nuevos, no mecanismos belícos, sino dispositivos tánato-políticos (de muerte); tanto en acto como potencialmente. No es el hecho de usar los nuevos mecanismos bélicos para la guerra y el uso de la violencia (garantía del poder), sino de "muerte". Ya que la violencia es un simple medio para el poder (que es un fin en sí mismo), en cuyo proceso de mediación, cabe la muerte el sufrimiento, la agresión, el dolor, (...) pero que no busca la destrucción por la destrucción, no es arbitraria y gratuita, siempre persigue un objetivo.

 En cambio, los dispositivos tánato-políticos, son procedimientos de muerte, sea: la sofisticación técnica de los nazis, cámaras de gas, campos de concentración, crematorios, etc. O la propia bomba atómica, llamada "la cosa" por Anders. Como iba diciendo, no es el mero uso en acto de la violencia, sino la posibilidad de matar como fin, como objetivo de un proyecto político y como fin de la propia existencia humana. Convirtiendo así, la retórica de la muerte, en el problema central sobre el que gira el discurso de lo político. El uso frío de dicha posibilidad, es lo que convierte la política en tanato-política; que para Anders, no es un apoderamiento de la fuerza atómica por la política, como nuevo objeto o elemento, como medio o estrategia de la política; sino viceversa. Son los propios tiempos atómicos los que constituyen una nueva noción de la política, siendo la política, una política de muerte, que va más allá de la violencia, y configurando una tecnificación-tanato-política. Ahora pues, la política deja de ser discurso o acción (Arendt), o la condición de convivir hombres con hombres ya que no son ángeles (Hobbes) o el producto de la propia naturaleza política del hombre "zóon politikon" (Aristóteles) etc. Sino que es una maquinaria más, un instrumento y aparato magnificado, y sobre-dimensionado, que posee en si, un poder, antes, inimaginable e inigualable, capaz de destruir la humanidad entera.

Involucrando pues, a toda la Humanidad en la necesidad del sentimiento moral de la responsabilidad, de los actos técnicos, del nuevo paradigma moral de nuestra era. Aunque Anders, hace hincapié en la dificultad e imposibilidad de poder pensar "la cosa", esto es también, la incapacidad de poder resistirse a ella y su yugo. Por supuesto, la imposibilidad de representarla en toda su potencia y fuerza, haciendo imposible el cálculo de resultados, de precauciones o de puntos débiles a combatir. Puesto que "la cosa" ha desplazado el lugar de Dios en la teología negativa; ejerciendo así un paralelismo entre "la cosa" y la teología negativa. Puesto que la bomba atómica es algo inclasificable, in-organizable, e imposible de subsumir en categorías (universales o conceptos) de ningún tipo. Pues de hacerlo, pasaría a ser un particular más, una "cosa más entre otras", se trivializaría y "banalizaría" el problema. Cuando, lo que realmente hay "frente a nosotros", es una cosa única e indecible; innombrable e impensable. Tan solo, puede ser definida en negativo, "por aquello que no es". Quedando así definida por un límite, más allá del cual hay un vacío, incertidumbre e inseguridad. Que deberán ser los límites de nuestra acción, aquella frontera que no deberá traspasarse, lo infranqueable, si no se quiere exceder lo soportable por el ser humano. El exceder los límites, supone un quiebre y ruptura con la estabilidad de la realidad política conocida hasta ahora; sean: la palabra, las relaciones de poder, la violencia, los medios-fines, las esencias o naturalezas humanas, el estado etc. Estos, ya no jugarían ningún papel, en el juego político; es más, ya no habría "juego". Sería la activación de unos dispositivos técnicos tanato-políticos, que acabarían con cualquier rastro de humanidad, y quizás, con la vida en la tierra.